I Le christianisme, ennemi ou ami de la nature ?

A - La responsabilité du Christianisme dans la crise écologique.

La première critique adressée au Christianisme est celle d'avoir pêché par anthropocentrisme. Un article en 1966 dans Nature du spécialiste d'histoire médiévale Lynn White repris et durci en 1972 par l'allemand Carl Amery est souvent cité comme référence de cette critique. Une version classique est l'idée de Protagoras selon laquelle « l'homme est la mesure de toute chose ». Sa version judéo-chrétienne est la façon dont a pu être compris Gen 1,28 : « Soyez féconds et prolifiques, remplissez la terre et dominez-là. Soumettez les poissons de la mer, les oiseaux du ciel et toute bête qui remue sur la terre ! ». L'anthropocentrisme signifie que l'on considère que l'homme est le centre, le sommet de tout, et tout ce que le monde contient doit servir l'humanité.

La deuxième critique est l'accusation d'avoir désenchanté la nature. On peut penser à la lutte du christianisme dans son installation en Europe occidentale contre l'animisme gaulois : les sources sacrées qui deviennent des lieux d'apparition de la vierge, St Boniface qui saisit la hache pour couper les chênes sacrés des Frisons. Cette critique est reprise par les courants du New-age ou certains des premiers théoriciens contemporains de l'écologie comme Robert Hainard pour qui les églises ont trop isolé l'humain du reste du vivant. En fait, ce mouvement est bien plus ancien. Comme le souligne Jürgen Moltmann1, déjà la religion yahviste de l'Ancien Testament pour se démarquer des religions matriarcales panthéistes du Moyen-orient ancien ou des cultes de la fécondité en Canaan marque fortement la différence entre Dieu et le monde.

Troisième critique : la toute puissance. Pourtant, pour Moltmann, l'anthropocentrisme est une mauvaise critique. Existant depuis 3000 ans – le peuple hébreux - elle ne peut pas expliquer l'accélération anti-naturel à partir de la modernité. Il faur pour lui chercher du côté de la nouvelle conception du Dieu de la Renaissance et du nominalisme : Dieu est le Tout-puissant, cette toute puissance est l'attribut caractéristique de de sa divinité. C'est pour cette raison que son image sur terre, l'homme – de sexe masculin – doit tendre à la puissance et à la surpuissance pour acquérir sa divinité. « Ce n'est pas la bonté et la vérité, mais la puissance qui devient le prédicat le plus noble de la divinité »2. Cette puissance, cette tentative de devenir Dieu, il va l'acquérir par la science et la technique.

Quatrième critique : le peu de considération pour le salut de la création ; l'alliance avec l'humanité seule. De St Augustin à St Thomas d'Aquin, la théologie catholique dominante avait une lecture restrictive de Romains 8,19-23 (la création attend comme nous la libération de notre corps, l'adoption, elle « garde l'espérance d'être elle aussi libérée de la servitude de la corruption pour entrer dans la liberté et la gloire des enfants de Dieu ») et considérait que lors de la fin des temps, l'homme ressuscitait avec les quatre éléments (l'eau, l'air, la terre, la mer, le feu) mais ni les animaux, ni les végétaux. Certes, on peut trouver chez Thomas d'Aquin des éléments intéressants pour une réflexion écologique. Thomas d'Aquin trouve dans la création l'idée que Dieu prend soin de toutes les créatures, des petites comme des grandes ; il considère que l'homme doit se servir de la nature sans malignité en en ayant un usage selon la façon qu'a eu Dieu de les régler (exit les OGM, la nourriture carnivore pour les vaches etc,) ; il développe l'idée que l'homme est capable de compassion pour les souffrances animales et que cette disposition le rend plus disponible à la compassion pour les autres humains. Mais sa lecture de l'Alliance est celle de Dieu avec Noé, de Dieu avec l'humanité et l'humanité seulement, faisant fi de l'alliance originelle lors de la création et du signe de l'arc-en-ciel donnée après le déluge à toute la création. Il reste également dans une vision aristotélicienne d'une hiérarchie stricte entre les réalités où les êtres imparfaits doivent servir les parfaits. Pour cette raison, « Si Dieu conserve la vie des animaux et des plantes, ce n'est pas pour elle-même, mais pour l'usage de l'homme »3.

Cinquième critique : La séparation homme nature de La Réforme puis de la modernité. Il persistait néanmoins dans la scolastique médiévale une certaine unité homme-nature et une nature d'abord vue dans ses significations symboliques. La Réforme brise cette synthèse culturelle. Il en résulte des réalités autonomes dont celle que nous appelons aujourd'hui la nature et l’environnement. Positivement, nous y reviendrons, cela entraîne un nouveau regard et des recherches inédites, qui s'illustrent par le développement du naturalisme chez les théologiens protestants, ancêtre de l'écologie scientifique. Négativement, commence la séparation forcée et souvent arbitraire (voir les travaux de Serge Moscovici) entre l'homme et la nature, nature disséquée, analysée et traitée comme un agrégat d'éléments et pas comme un tout. La nature - comme le montre Gérard Siegwalt – est réduite à sa dimension quantitative-objective sans sa dimension qualitative-vivante, alors qu'elle n'est pas seulement matière mais aussi vie, pas seulement cosmologique mais aussi biologique et écologique, et sans doute même pas seulement visible mais aussi invisible.

Descartes invente l'image de « l'animal machine » qui n'est « qu'une horloge, qui n'est composée que de roues et de ressorts » ; on oublie que Descartes s'inquiétait des sentiments des animaux. Il n'en reste pas moins que dans Le Discours de la méthode, le but des sciences de la nature est de faire de l'homme le « maître et le possesseur de la nature ». L'Oratorien Malebranche ou les jansénistes développent une vision de l'animal comme une mécanique, sans plaisir, sans douleur, sans savoir, sans âme. Même si les jésuites résistent, si Rousseau, Chateaubriand ou Lamartine ou bien plus tard dans le protestantisme Emerson et Thoreau vont tenter de réintroduire un lien charnel et poétique avec la nature qui n'est pas sans dimension panthéiste, la grande séparation humain-nature est en marche, qui ne sera remise en cause franchement qu'avec la naissance de l'écologie au 20e siècle.

B Une tradition chrétienne d'alliance avec la nature

Cette vision d'une séparation humanité-nature et d'une suprématie de l'une sur l'autre n'a pris le dessus dans les discours théologiques puis scientifiques qu'en faisant taire d'autres traditions et vision du monde qui existaient dans l'univers théologiques. Cette vision anthropocentrique étant aujourd'hui mise à mal, ces traditions héliocentriques – pour Otto Schäffer « éthique centrée sur la dignité du vivant diversifié »4 - du christianisme sont aujourd'hui remise au jour. Hélène et Jean Bastaire font redécouvrir les traditions monastiques et franciscains en la matière. Otto Schäfer-Guigner fait justice à Calvin et au naturalisme né du calvinisme.

L'homme et la nature, ensemble dans la création et l'annonce de La bonne nouvelle. Dans La Genèse, l'homme est une partie de la création de Dieu. Des textes comme Colossiens 1, 15-20 indiquent que Jésus est - avant même la création - le premier né de « toute chose », donc y compris de la nature. Les psaumes comme le 104 vantent la diversité de la nature et la louange à Dieu qu'elle représente. Dans l'Evangile de Marc, après la résurrection Jésus indique à ses disciples que la bonne nouvelle doit être annoncée à toute la création (Marc 16,15). S'inspirant de cela, St François d'Assise, va prêcher aux oiseaux et Saint Antoine de Padoue aux poissons, animaux réputés sourds. St François d'Assise va développer avec force son idée d'un Fraternité qui s'étend à toutes les créatures. Si à sa suite Bonaventure et les commentateurs franciscains ne sont pas aussi lyriques, se développe l'idée que la création est le « miroir » de la beauté du créateur.

- La nature comme signe visible de l'action invisible de Dieu, et louange à Dieu. Les ouvrages des naturalistes protestants du XVIe siècle ne sont pas dans la même démarche puisqu'ils sont d'abord dans la séparation avec la nature. Mais ils la regardent pourtant avec cette même idée qu'elle est une louange voir un miroir de la beauté divine, le signe visible de l'action invisible (c'est un des éléments qui définie le sacrement pour les protestants) de Dieu dans le monde. Comme l'écrit Otto Schäfer-Guignet dans un article à paraître dans Information-évangélisation, « elisant des ouvrages naturalistes du XVIe siècle on est frappé par la récurrence de certains motifs théologiques, par exemple celui qui défend la dignité de la petitesse et de la laideur. Olivier de Serres (1539 – 1619), père de l’agronomie française, vante par exemple dans son monumental « Théâtre d’agriculture » les mérites du ver à soie dont la laideur n’empêche pas que Dieu l’ait choisi pour vêtir les princes et les rois. » Otto Schäfer-Guignet souligne dans le même article que « cette tradition d’un va-et-vient entre lecture biblique et regard naturaliste perdure dans le protestantisme en tout cas jusqu’au XIXe siècle et parfois au-delà, elle joue un rôle déterminant dans la découverte des Alpes et de l’alpinisme (Scheuchzer, Haller, Saussure, Rambert), dans l’émergence de la protection de la nature à cette époque (tant les Etats-Unis que la Suisse romande en fournissent des illustrations très concluantes). Les deux épithètes de Genève – « cité de Calvin » et « cité des botanistes » - présentent entre eux un rapport non pas fortuit, mais essentiel ! ».

Préfigurer une résurrection qui concernera toutes les créatures. Les psaumes comme les prophètes imaginent le Royaume de Dieu comme un monde où les humains et la nature seront réconciliés. L'image d'Esaïe 12,6 où l'agneau paîtra avec le loup est emblématique. Dans une idée similaire à Romains 8,19-23, en Colossiens 1, 15-20, Paul défend que Jésus est aussi le premier né des ressuscités dans le Royaume, et en lui toute la création sera réconciliées.

Hélène et Jean Bastaire rapportent combien cette promesse de réconciliation a été prise au sérieux par certains Pères de l'Eglise comme les ordres monastiques du Moyen-Âge. Il nous est raconté par la tradition des Pères du Désert qu'au près des ermites les lions deviennent végétariens, se nourrissant de dattes et de pois chiches ou gardent les laitues contre les chèvres errantes. Dans les ermitages occidentaux, les ours remplacent les lions et mènent chaque jour les brebis du moine Florentius au pâturage. Des traditions similaires sont rapportées chez les moines irlandais. En Alsace ou en Angleterre, des moniales entendent la voix de Dieu dans les bruits de la nature et le chant des oiseaux. Elles s'émeuvent de la souffrance animale comme si c'était la souffrance humaine. Dans le protestantisme, Luther comme Calvin dans l'institution chrétienne défendent défendent la résurrection des animaux, et pour Calvin les bois et les pierres. Cette tradition ressurgira dans le protestantisme américain au milieu du XIXe siècle avec Emerson. Dans Nature, il accuse les naturalistes de transformer en glace leurs objets d'étude naturel, la science de perdre sa fin – la recherche de la compréhension et de l'unité des choses - au profit des moyens . L'homme est séparé d'avec lui-même s'il se sépare de la nature. La science n'arrive à rien dans son étude de la nature si elle ne sait pas poétiquement, philosophiquement saisir l'unité dans la diversité. Pour lui, il faut changer de regard pour que Dieu se mette à nouveau en marche dans sa création. Comment donc changer de regard ?

II Quelle approche chrétienne pour aujourd'hui ?

A Une responsabilité face à la nature.
De cette approche biocentrique de l'univers qu'illustrent les pères du Désert, les traditions du Moyen-âge ou les réformateurs résulte une responsabilité particulière des hommes. On en trouve un écho particulièrement frappant dans ce qu'on peut appeler chez Calvin et le les premiers calviniste la « théologie de la providence ». Dans cette vision, la nature n'est pas un matériau pour notre progrès : nous lui somme intimement liée (l'homme est d'abord un glebreux, l'étymologie d'Adam en Hébreux) et elle est en elle-même bonne et bénie par Dieu. Certes, toute vie est imparfaite et déchirée, mais rapiécée en permanence par Dieu. Il n'en reste pas moins, qu'ayant reconnu sa création et sa providence, notre rôle est de le seconder - nous sommes seconds - et de coopérer.
Nous avons à jouer notre rôle sur la scène dont il a tracé les limites que nous devons respecter et il précise ces limites dans le chapitre X du troisième livre de l'institution Chrétienne. Comme le dit Calvin, nous devons être les « vicaires de la providence » ou selon Olivier de Serres, les « Bergers des multiplicités ». Il lui semble nécessaire de développer une « doctrine de l'usage des biens terrestres » :

« En toute chose, nous devons discerner l'auteur et lui rendre grâce ». Certes, les aliments ont été non seulement pour notre nourriture mais pour notre plaisir et notre récréation, mais si nous en abusons, nous ne serons plus en état de rendre grâce à Dieu. Les vêtements ont été faits pour nous vêtir, mais aussi pour que nous soyons honnêtes et décents, mais si nous yeux sont « fichés par la magnificence de nos vêtements », regarderons-nous Dieu ? Comment mieux dénoncer la fascination de nos contemporains pour les objets et la consommation ?

« Nous sommes des administrateurs des biens de Dieu ». Tout nous est donné par Dieu « comme un dépôt dont il nous faudra bien rendre compte. » Or Dieu a en exécration « toute intempérance, orgueil, ostentation et vanité ». Que l'on soit croyant ou pas, nous pouvons partager cette idée que la terre nous est confiée et que nous devons rendre des comptes sur son administration, par exemple à nos enfants, ou aux pays du sud qui doivent pouvoir se développer et à qui nous avons volé leur « quota » d'émission de Co2 supportable par l'atmosphère. L'intempérance, l'orgueil, l'ostentation et la vanité ne sont-elles pas quelques-uns des comportements – il faudrait rajouter l'appât capitaliste du gain – qui sont à l'origine de la crise écologique ?

« Nous devons user de ce monde comme n'en usant pas ». Comme pour Paul pour qui (1 Cor. 7, 29-31) il faut se marier comme s'ils ne se mariaient pas, il faut user de ce monde sans se laisser piéger par les réalités matérielles du monde et donc user modérément de l'abondance et du superflu. Calvin s'inquiète avant l'heure du développement sans limites besoins et de la course effrénée après les biens que possèdent toujours des plus riches. User de ce monde comme n'en usant pas, n'est-ce pas la première formulation moderne d'un appel à la sobriété volontaire qui permet de laisser le monde dans lequel nous l'avons trouvé, c'est à dire avec une empreinte écologique zéro ?

B- Une protestation anti-idolâtre en pratique
On peut se demander si cette vision prend en compte la radicalité de l'évolution du monde dans un sens marchand et technique. Cette approche propose à l'humanité une « vertu » de son rapport avec la nature. Les contraintes marchandes techniques et marchandes ne piègent-elles pas trop l'humain pour qu'il puisse appliquer cette vertu ?

La fermeture du monde par la technique.
La Modernité serait la sortie de l’hétéronomie, le passage à l’âge adulte de l’humanité, l’homme se soustrayant aux autorités «naturelles » de Dieu, du roi, du père. Mais les théoriciens de la décroissance, aujourd’hui Serge Latouche, hier Jacques Ellul, pointent que cette sortie du magique s’est fait au nom d'idées - progrès, science, rationalité, technique - dont ils estiment qu’elles sont à leur tour devenus de nouvelles croyances, de nouvelles tutelles. Se portant en faux contre l’idée d’un désenchantement du monde, Jacques Ellul mettait en avant ces nouveaux mythes, ces nouvelles possessions, et en premier lieu la technique qui transforment notre monde en système technicien soumettant tout à la recherche de l’efficacité maximum. Pour Ellul, cette emprise technicienne a une conséquence lourde : la fermeture du monde. Comment cette fermeture se déroule-t-elle ? - La technique s’autoaccroît en suivant sa propre logique, et uniquement à cette logique, sans considération d'intérêt général, de débat démocratique, de valeurs philosophiques ou religieuses. - Elle crée des problèmes qu’elle promet de résoudre grâce à de nouvelles techniques, accentuant encore son autoaccroissement et son invasion progressive de tous les espaces de la vie - Elle se développe sans aucun contrôle démocratique. Elle est devenue une religion qui ne supporte pas d’être jugée. La remettre en cause vous rend inaudible, vous classe parmi les fous, les partisans du retour au passé. Les luttes anti-nucléaires ou anti-OGM montrent à quelles extrémités il faut arriver pour imposer un débat sur une technique - Elle renforce l’Etat, qui la renforce à son tour. Elle épuise les ressources naturelles. Elle uniformise les civilisations. Elle tue la culture. A bien des égards, la logique marchande suit le même mouvement, entraînant la même fermeture du monde.

L'expulsion des petits
Dans cette fermeture, sont d’abord mis dehors ceux et ce qui ne peut pas rentrer dans la logique de la recherche de l’efficacité par tous les moyens : les non-employables et non-consommateurs (SDF, travailleurs pauvres…), les trop peu nombreux pour être une cible marketing (des maladies orphelines aux minorités de genre), la planète dans ce qu’elle a de non-exploitable (l’atmosphère). La question de savoir si nous avons une vision anthropocentrique des choses – critique faite au Christianisme – n'est plus la question pertinente, car dans cette réalité, l'homme n'est plus centre : au centre se trouvent la technique et le profit réunis dans la marchandise. L'alternative reste bien le biocentrisme, la vie au centre, mais une vision élargie de la vie, car ce n'est plus seulement la vie biologique qui est en cause dans sa capacité à perpétuer et à se diversifier mais aussi la vie au sens de ce qui fait vivre l'humain : la culture, la beauté, les arts, les cultures locales, les imaginaires...

Nouvelles croyance ou décroyance ?
La tentation peut-être alors de remplacer cette idolâtrie par la « vraie religion » qui permettrait de sauvegarder la « vraie vie » : des croyances religieuses, une religion de la décroissance, des croyances religieuses plus fortes pour contrecarrer les croyances technologiques. Face au développement de la technique, cela correspond à la tentation de développer une morale d'encadrement de la technique à la hauteur de son développement. Mais si l'on s'inquiète d'une fermeture du monde, cette solution n'aboutirait-elle pas à une fermeture à double tour du monde, par la technique d'abord, par la morale ensuite. Après tout, n'est-ce pas ce que tentent les régimes musulmans réactionnaires, de l'Arabie Saoudite à l'Iran ?
L'autre solution, et d'appeler avec les incroyants de la décroissance à une « lame de fond d’incroyance »5 envers les nouvelles idoles de la technique et du profit. Cela passe par des gestes, peut-être minoritaires mais qui font brèches dans la fermeture du monde, brèches qui sont autant de provocation pour appeler Le Seigneur à intervenir dans ce monde pour faire tomber les idoles.

Moins de nouvelles croyances que de nouvelles questions.
A la suite de Paul, nous pouvons interpeller nos contemporains – et nous interpeller d’abord nous-même - à la manière du « Savez vous ce que vous faites ?» de 1 corinthien 6,12-20. Pourquoi je le fais ? Quelles sont les conséquences de ce que je fais ? En quoi mes actions sont en contradiction, conflit, convergence avec autrui ? Qu’est-ce que je choisis de faire ? Si je n’arrive pas à le faire, comment ne pas être dans la culpabilité mais dans la réflexion sur cet écart avec ma volonté ? L’écart, le ratage, peut-il produire autre chose ?
L’une des principale question de sens à poser aujourd’hui me semble : pourquoi la croissance ? En quoi finalement, la croissance a-t-elle à voir avec le bonheur ? Que mettons-nous dans la croissance ?

Poser des actes qui créent des brèches, des lignes de fuites dans la fermeture du monde.
La contemplation. Comment ne pas citer la première prédication d’Albert Schweitzer sur le respect de la vie prononcée le 16 février 1919 à Saint Nicolas ? Comme Martin Luther King 35 ans plus tard, il fait le constat, au lendemain d’un autre conflit militaire, d’une faillite de l’autorité de la morale chrétienne, qui n’était qu’une « morale apprise » car il lui manquait « l’étalon de l’éthique : le respect de la vie ». Un respect qui naît d’abord de la simple contemplation : celle d’hippopotames inutiles traversant devant la barque de Schweitzer le fleuve Ogooué, d’un savant observant la petitesse de la vie au microscope, d’un vieux paysan observant les bourgeons au printemps, d’un flocon tombé des espaces infinis dans la paume de notre main et qui fond le temps qu’on le regarde. Et il poursuit : « Qu’est-ce donc que la connaissance, la plus érudite comme la plus enfantine : respect de la vie, respect de l’insaisissable qui nous affronte dans l’univers et qui, comme nous, se différencie dans ses formes extérieures, mais qui par le dedans, est de la même essence que nous, si semblable à nous, si proche de nous. Qu’elles tombent les frontières qui nous rendaient étrangers et isolés au milieu d’autres êtres vivants 6».
Cette contemplation est celle de la nature mais des autres êtres vivants : la nature, les animaux, notre famille, nos amis, les personnes d'autres religions, les personnes qui inventent d'autre façon d'être humain, d'aimer, de communiquer, que ce soit les sourds, les transexuels, les gays et lesbiennes... Comme les réformateurs naturalistes, être capable de reprendre le dialogue avec ce qui nous paraît le petit, le bizarre, le tordu... Contempler, c'est d'abord s'arrêter, et s'arrêter dans un monde qui court, c'est déjà faire une brèche. N'oublions pas que contrairement à ce que l'on dit souvent, le couronnement de la création du monde par Dieu n'est pas l'homme, mais le Sabbat, le 7e jour sans rien faire à contempler sa création...
Créer des communautés pour. Nos communautés ecclésiales, même quand elles ne le savent pas, ne promeuvent-elles pas déjà un autre ordre de valeurs – par exemple le don contre le mercantilisme – qui va dans le sens de la transformation de nos ville vers un mode de vie plus décroissant ? Ne peuvent-elles pas se transformeren communautés au service de leur quartier, de leur ville, des plus faibles, en s'offrant d'abord – pas forcément comme des centres sociaux en plus – mais comme des lieux de retrait, de retraite, d'asile fraternel contre la violence du monde, sa violence sociale, culturelle, sa course effrénée ? Offrir un espace pour de ce qui va et ne va pas, pouvoir s’ouvrir sur les facettes de notre identité pas toujours bien acceptées dans la société, parler de la consommation et du travail comme on parle de l’alcool. Des « maisons de la Fraternité » comme le dit Edgar Morin où l'on peut reconstruire des liens et expérimenter que les liens sont plus riches que les biens. Créer des « communautés durables ». Dans le reste de l’Europe et dans les pays du sud, les églises mènent diverses actions pour des « communautés durables », le terme étant vu par le COE à la fois comme une critique du développement durable – ne pas dissocier les questions de justice sociales, sociétales et celles d’environnement – et un appel aux communautés locales. Comment mettre en pratique concrètement, des actions et des choix visant à réduire les émissions de gaz à effet de serre, les consommations d’énergie et les transports inutiles ? Isoler les bâtiments, produire sa propre énergie, partager les voitures, inciter aux transports en commun et au vélo, réduire ses déchets en ressortant la vaisselle, être un lieu de dépôt pour de la distribution directe de l'agriculture biologique, les pistes ne manquent pas pour une communauté locale qui voudrait passer aux travaux pratiques.
Créer des « communautés de parole ». Communauté « pour », elles seraient des lieux où la parole peut se dire librement et trouver une écoute sans jugement et sans recherche d'efficacité, à la manière de l'écoute des aumôniers en hôpital ou en prison. Lieu d'écoute, elle peut être aussi un lieu d'annonce de la parole. L’ECEN (European Christian Environnemental Network) a mis en place un « temps de la création », temps de célébrations liturgiques sur le thème de la création, qui s’ouvre le 1erseptembre par un « jour de la création » et se termine le deuxième dimanche d’octobre, rythmé en son milieu par le 4 octobre, jour de Saint François d’Assise. Le chant, nous rappelle notre corps, notre souffle, notre nature d'être vivant. La parole théologique ou philosophique nous permet de laisser se faire interpeller nos vies. Cette parole peut être aussi une parole publique : pde positions publiques sur des sujets environnementaux locaux ou nationaux, interpellation de nos contemporains sur le sens de la vie.

Conclusion
Les pistes pour une action chrétienne en faveur de la planète sont nombreuses. Les églises du reste de l'Europe, des pays du sud sont déjà bien plus engagés que les chrétiens français. Aujourd'hui, il existe un réseau national qui réunit catholiques et protestants autour de Pax Christi. Il y a de nombreuses choses à faire. Cette préparation des chemins du Royaume n'attend que ses ouvriers.

1 Jürgen Moltmann, Le rire de l'univers, Le Cerf, Paris, 2004, p. 26.
2 Ibid., p.3O
3 Thomas d'Aquin, Somme théologique, IIa - IIae, Q.64, A.I, Ed. Revue des jeunes 1934, p. 34-36
4 Otto Schäfer-Guigner, Et demain la terre..., Labor et Fidès, Genève 1990, p.24
5 « Du spirituel dans la décroissance ? », La Décroissance n°30, février 2006, p. 14-15
6 Albert Schweitzer, Vivre, Albin Michel, Paris, 1970, p. 170.