Intervention auprès du groupe de lecture du Foyer Protestant, 15 avril 2005, Valence (23).

Gabriel Vahanian écrivait dans un article rédigé en 1983 : “ Pris pour un théologien par le grand public, Jacques Ellul se défend pourtant d’en être un. Mais je me garderai bien de donner tort à ses lecteurs. Il nous rappelle s’il en est besoin, que la théologie n’a pas pour but de cloîtrer l’intelligence ni de s’offrir au luxe du croyant un jour sur sept, mais qu’elle concerne la pratique quotidienne d’une foi qui doit engager tout homme et tout l’homme. Et l’engage autant dans le monde qu’envers Dieu 1..” Il n’est pas plus – du point de vu universitaire – un sociologue. C’est un juriste, spécialiste de droit romain. Pourtant, peu d’auteurs français auront analysé de manière aussi pertinente la société que Jacques Ellul. Quel lien entre la pensée théologique de ce “ non-théologien ” et la pensée sociologique de ce “ non-sociologue ” ? Dans une lettre citée par Jean-François Zorn dans son mémoire de licence, Jacques Ellul écrit avoir conçu son œuvre depuis 1936 comme le rapport “ dialogual, dialectique entre le constat du réel sociologique et la contestation théologique de ce constat, étant certain que c’est dans le jeu de ces facteurs que l’homme peut avoir une issue2 ”. En fait, tout est dans cette phrase et cet exposé ne sera qu’une proposition de son déploiement.

La chute

L’importance chez Ellul de la dénonciation de la puissance – qu’elle soit technique, propagande, violence – est le corrélat de la faiblesse intrinsèque de l’homme depuis la chute et la séparation de Dieu : “ En ce qui concerne la puissance, le problème n’a strictement pas changé depuis la Genèse. Lorsque nous considérons la réalité effective de la puissance humaine, comment peut-on faire le contresens d’inverser les mythes bibliques ? La puissance de l’homme est toujours issue de la rupture avec Dieu, elle est toujours le fait de Caïn et de Babel, de Nemrod et de Mammon. Il n’y en pas d’autre, elle est un démoniaque orgueil de se mettre à la place de Dieu, de le chasser et de le vaincre. Elle est toujours marquée par le sang, le meurtre, l’avilissement de la femme, le triomphe de l’argent ou du pouvoir3. ”

La technique
Analysant la Genèse, Jacques Ellul montre4 que les outils sont de l’ordre de l’homme déchu : parce qu’il a été chassé du paradis, l’homme a besoin d’outils, d’objets de médiation entre lui et le monde. Il lui faut des instruments de domination face à une nature devenue hostile. Les vêtements qui le séparent du monde, les outils agricoles pour produire sa nourriture, les instruments de musique pour trouver son plaisir. Cela ne signifie pas que ces outils sont à rejeter mais qu’ils ne peuvent pas être de l’ordre du divin, jamais œuvre de Dieu : ils sont liés à l’homme de la chute. Elle n’est pas mauvaise en soi, mais pas non plus bonne en soit. Mais si la technique quitte cette humble place, elle doit faire appel à l’imagination, “ fonction démiurgique ” qui est celle par laquelle l’homme est tenté de défier Dieu : “ si la technique s’investit de quelques pouvoirs que ce soit, elle faillit à sa mission, au service de l’homme et elle devient non pas une médiation mais un milieu qui absorbe l’homme5 ” écrit Jean-François Zorn.

La politique
Jacques Ellul se revendiquait clairement de gauche, il fut l’un des fondateurs de l’écologie politique en France, mais il dénonçait – depuis ses amères expériences de l’après-guerre – l’entrée dans le jeu politique. La critique de la politique est une critique de la technique : les hommes auraient abdiqué devant le pouvoir des techniciens et des lobbies, et, surtout, auraient rendu les armes devant la religion du “ fait ”, devant la “ morale technicienne ” devenue le vrai mythe, la véritable idéologie de la politique. La critique de la politique est d’abord une critique de la politique dans un système technicien où l’État et l’administration mènent toujours plus ou moins pour Ellul au risque totalitaire.
Pour Patrick Chastenet, il faut rapprocher cette position de la passion de Jacques Ellul pour l’Ecclésiaste qui “ nous dit en substance que le pouvoir politique relève de l’univers de la vanité, de l’oppression et de la sottise. Tout le pouvoir sans distinction ! Donc, pas seulement le pouvoir arbitraire, mais tout le pouvoir sur l’homme6 ”. Dans “ Anarchie et Christianisme ”7, Ellul s’appuie principalement sur les paraboles de Jésus mais aussi l’apocalypse, K. Barth ou Alphonse Maillot pour défendre qu’il y a “ clairement une orientation commune et parfaitement claire ” entre christianisme et anarchisme, “ ce qui implique que nous menions le même combat et dans une même perspective ”, tout en refusant de “ reprendre la théorie du bout de chemin ensemble ”, qui fut un temps la formule pour justifier le collage des chrétiens aux staliniens ”.
La propagande telle que la présente Ellul est un des lieux de rencontres malheureux de la technique, de l’État et de la politique, même s’il entend la propagande dans un sens plus large. Il est important de souligner que pour Ellul, la propagande n’est pas seulement le fait des sociétés totalitaires mais de toutes les sociétés technicienne. Sa position pourrait être résumée par le slogan actuel “ sur-info, désinfo ”. Du point de vue biblique, il s’agit pour Ellul d’une “ fausse Parole ” qui relève du Réel et non du Vrai, qui constitue un obstacle au règne de la Parole. Dans l’Apocalypse, la propagande apparaît sous les traits de la bête qui monte de la terre et qui fait “ adorer par la terre et ses habitants la première bête8 ” autrement dit l’État, le pouvoir politique.

La ville
La ville – qu’Ellul évoque dans “ Sans feux ni Lieu ”9 – comme la technique est liée à la chute. Caïn bâtissant la ville d’Hénoch (Gen. 4,17) est le premier créateur d’un moyen, à la fois recherche d’un lieu où la communication est possible (même si l’épisode de Babel montre que c’est un échec) et cadre le plus favorable à une société technicienne devenue inévitable par sa nature d’homme de la chute, séparé de Dieu. En devenant centre de vie intellectuelle, artistique, spirituelle et technique, la ville en vient à rivaliser avec Dieu. La ville de Caïn est notre condition d’humain après la chute comme la technique ou la politique. Il ne sert à rien de la rejeter pour un retour dans un Eden passéiste : lieu de la révolte contre Dieu, la ville est aussi lieu d’où sort le génie. Mais rien ne justifie qu’on la magnifie en imaginant que c’est notre liberté, alors que ce n’est qu’une des formes de notre dépendance (des outils, de la technique etc.) d’après la chute.
La ville tend – et c’est un point intéressant à avoir en tête quand on pense à la sur-densification des villes et au grignotage des campagnes par les maisons individuelles – à une volonté de domination de l’espace au point de jonction de la conquête des terres (“ mouvement collectif d’expansion ”) et de la propriété privée (“ mouvement privé de clôture ”). Elle est la forme la plus spécifique d’occupation du lieu par l’homme :
Domination exclusive, totale, de l’espace jusqu’à exclure toute vie naturelle et à lui substituer un organisme totalement artificiel, Expression de la volonté de l’esprit de puissance porté à son apogée car la ville fut toujours et sous tous ses aspects la grande œuvre de l’homme. Quand une civilisation tend à devenir à 90% urbaine, la ville peut-elle être autre chose qu’une divinité qui se dresse devant Dieu ?

La morale
Comme le montre Jean-François Zorn, la morale pour Ellul ressort aussi de la condition de l’homme déchu : de l’ordre de la chute. Il s’agit d’un “ ordre ” des “ choses nécessaires au maintien de la vie (relativement) et de la création (relativement aussi) ”, elle est “ utile ”. Mais “ la morale fait partie du monde ”, “ elle n’est pas d’une autre essence ” : “ La morale est dans cet ordre du péché dans la mesure justement où elle est connaissance de cet homme pécheur10 ”. Il rejette l’idée que l’homme pourrait avoir gardé des parcelles de lumière divines qui pourraient s’exprimer dans la morale. Ni imago dei, ni conscience jouant ce rôle : “ La conscience n’est pas une part intègre de l’homme qui se souvient des cieux.” “ La morale est toujours une éthique dans une situation de Nécessité. (…) La morale est un des moyens que l’homme utilise pour se défendre contre sa détresse ; elle est un refus que la partie soit perdue11.” Comme la technique devient dangereuse quand elle s’érige en système, il y a le risque de la morale devenant moralisme : “ L’un des plus grands ressorts de formation de la morale est sans doute la tentative faite par l’homme de dominer la nécessité en s’y soumettant, de faire nécessité vertu12.” La morale pour Ellul est d’abord une tentative permanente de justifier qu’on se conforme au milieu social.
Mais pour Ellul, moins que la morale bourgeoise dont il estimait avec optimisme dès 1949 qu’elle est “ périmée depuis un demi-siècle et que personne ne la défend en Europe13 ”, le danger aujourd’hui était celui de la morale technicienne 14 dont il soulignait les prédicats : la technique est une valeur en soi ; la morale technicienne érige le Fait en critère de vérité ; le Normal tend à remplacer le moral ; le Bien suprême est la réussite ; le travail est un des contenus de cette morale technicienne ; le futur est sans limite ; l’étalon de la conduite humaine est objectif et ne relève plus de l’appréciation subjective de la conscience des hommes. Il écrit dans Présence au monde moderne : “ Ce fait que la technique se justifie elle-même a une racine théologique qu’il convient d’indiquer en passant : c’est l’évidence. Genèse 3,6 : “ La femme vit que l’arbre était bon à manger, agréable à la vue, et qu’il était précieux pour ouvrir l’intelligence… ” L’évidence est le moyen de Satan de décider l’homme à agir sans l’avoir convaincu. On ne discute pas avec l’évidence, on ne discute pas avec un avion qui dépasse 1000 km à l’heure, ou avec la pénicilline15.”
Les idées chrétiennes transformées en morale pour l’action politique risquent de subir le même sort que lorsque la morale se lie à la technique : JF Zorn s’inquiète avec Ellul que le “ message dissout dans l’action politique soit “ encore rendu inopérant car il est aliéné dans un domaine qui ne fait que le désamorcer. (…) la morale subira le sort que tout ce qui est de l’ordre de la détermination. Soumise à la nécessité, elle va vers la fin normale de toute chair, vers la suprême nécessité, vers la mort16”.

L’homme autonome (mais pas libre), la laïcité du monde et de la société.
Jean-François Zorn souligne que “ la pensée protestante actuelle a donc de la peine à admettre qu’il lui faut définir son anthropologie à partir de la chute de l’homme ; c’est sans doute une réaction contre un héritage théologique qui avait, avec Calvin, si fortement insisté sur l’esclavage de l’homme dans le péché17.” Mais il souligne que – en creux – le retour du thème de la désaliénation humaine dans la théologie est sans doute le signe de la critique de l’illusion de la liberté humaine. L’homme est “ l’esclavage à l’égard du péché. Cet homme n’est pas libre, il subit le poids de son corps et de ses passions, le conditionnement de la société, de sa culture, de sa fonction. Il obéit à ses jugements et à son milieu, il est déterminé par sa situation et par sa physiologie. Certes il n’est libre à aucun degré, il est esclave de tout, sauf de Dieu. Dieu ne le détermine ni ne le contraint, Dieu le laisse indépendant dans ces conditions18.” Il y a là une dernière liberté qu’Ellul prend au sérieux qui montre que la vision Ellulienne n’est pas le fatalisme – au sens fort du “ fatum ” - qu’on a cru souvent y lire. À l’homme de transformer selon les mots de Zorn la morale de “ tout est possible ” en “ art du possible19”, de manière responsable. Et de citer Ellul : “ L’homme est chargé de formuler la morale lui-même, il n’y a pas de contenu préalable qui soit un donné. Rien n’est décidé hors de lui : “ ceci est le bien ”. Maintenant c’est lui qui doit le dire20.”
“ À partir du moment où il n’y avait plus de sacré inclus dans le monde, la décision de la conduite de la vie dépend de l’homme. Cet homme est placé devant la parole de Dieu, il est affecté et doit personnellement opiner. Il est responsable de sa réponse. Il n’est plus inclus dans un ordre qui le porte tout naturellement, spontanément vers une conduite chrétienne, même s’il n’a guère de conviction21.”
Responsable devant Dieu car libre devant lui, il doit aussi garder cette liberté face aux constructions du monde. Dieu est extérieur aux constructions de l’homme même inspirées du religieux, aux mécanismes de l’histoire : Ellul critique le social sacralisé par la théologie de la révolution, il souligne la laïcité du monde et de la société, “ seule conception possible pour la pensée chrétienne22. ” À condition, dira Ellul plus tard, qu’elle ne devienne pas son propre contraire, le laïcisme.
À partir de là, le chrétien a pour mission de refuser toutes les sacralisations du monde, de la technique, de la ville, de la morale, de la société, de l’action politique qui ferment le monde. L’œuvre de Jacques Ellul a “ l’immense mérite d’avoir analysé les puissances de ce monde et d’avoir tenté de les exorciser au lieu de s’y être conformé ” écrit Jean-François Zorn23.

Une contradiction ? un “ ordre naturel ”
Dans cette œuvre de désacralisation, il y a un mystère, on n’osera dire une incohérence. Dans un geste barthien radical, Ellul semble arracher toutes les racines d’une théologie naturelle, d’une réalité de ce monde qui serait de l’ordre de Dieu. Mais le juriste sauve pourtant un élément de l’éradication : le droit. Ellul estime que Dieu s’adresse aux hommes à travers un cadre juridique, fait alliance avec l’homme, et que les hommes se lient entre eux par un cadre analogue. L’homme est sujet de droit devant Dieu, par un contrat où Dieu établit l’homme dans ses droits de créature, le Christ accomplissant la nouvelle alliance. En Jésus peut se comprendre la protestation contre toute atteinte aux droits de l’homme et peut se comprendre le geste du rétablissement de l’homme dans ses droits.
Étonnement, alors que tout jusque-là avait amené à penser que J. Ellul refusait toute théologie naturelle, alors qu’il insiste de manière récurrente sur la vision d’un monde marqué de manière “ totale ” par la chute, apparaît pourtant l’idée d’un “ droit naturel ” ayant des “ correspondances ” avec la volonté de Dieu : “ Le droit naturel (et non pas la doctrine du droit naturel) apparaît comme une période d’équilibre juridique et pose le problème du droit dans la mesure même où il est inexplicable, où il contient un élément mystérieux, mais c’est aussi dans la mesure même où c’est un droit efficace qui arrive à maintenir un ordre organique de la société. Pour nous il est la preuve humaine qu’il existe une certaine relation entre cette justice de Dieu, ce droit divin… et le droit des sociétés humaines24”
Il promeut ainsi un “ droit naturel ” contre le droit sacré ou le droit technique. Le professeur de droit médiéval – qui ne développe guère cette idée que dans un ouvrage écrit en 1946 - estime que cette rupture entre le premier et les seconds serait intervenu avec La Réforme qui – en introduisant une grâce qui est intervention directe vers l’homme et non connaissable par la nature ou le droit – a désacralisé le droit qui d’œuvre de Dieu, est devenue celle de l’homme, n’ayant plus de valeur en soi. Cela pourrait n’être qu’une anecdote, une curiosité, si cette vision n’avait des conséquences durables dans les écrits de Jacques Ellul, peut-être une explication des anomalies réactionnaire qui surgissent parfois dans son œuvre. Jean-François Zorn montre que pour Ellul, en opposition à ce droit technicien contingent, il y aurait des institutions “ de tout temps ”, “ en commun à toute la civilisation occidentale ” : le droit du pauvre constituerait “ de tout temps ” l’affirmation qu’il y a des droits de l’homme, le mariage qui aurait “ toujours25 ” dépassé l’acte sexuel etc. Une idée qu’il défend notamment dans un texte de 1942 sur les “ communautés naturelles26 ”. Ce texte prendrait une résonance inquiétante si Ellul n’avait pas été le résistant que l’on sait, s’il n’avait été chassé de l’université par Vichy après une remarque désobligeante sur Pétain et en raison de la nationalité anglaise de son père, et s’il ne profitait de ce texte pour affirmer avec force qu’une nation ne peut se réduire à une race, et défendre fermement le peuple d’Israël. Dans ce texte, il met “ en opposition les communautés naturelles (famille et patrie) et les communautés factices27 ”, rejetant “ les dénégations des sociologues et leurs efforts pour trouver des sociétés exceptionnelles chez des sauvages inconnus28 ” où ces formes n’existent pas ou de manière très différente. Pour Jean-François Zorn, cette existence de communautés naturelles “ est pour Ellul la preuve que l’institution fait partie de la création au même titre que les arbres ou la lumière ; les institutions ne sont pas en effet à la disposition de l’homme mais elles s’imposent à lui29.” Cette vision des choses ne semble plus guère développée après 1946 puisqu’il dénoncera au contraire régulièrement les nations comme des idoles. Mais cette vision ne sera-t-elle pas en revanche à l’œuvre quand il écrira son article, à mon sens proprement inacceptable, sur le sida dans Réforme au début des années 8030 : c’est la violation d’une “ sexualité naturelle ” qui expliquerait une colère de Dieu s’exprimant dans l’épidémie.
Cela rend évidemment suspecte – cette suspicion qu’exprime si vivement Jean Jacob31 – l’idée de “ conserver le monde ” comme objectif pour l’humain selon Ellul. Pourtant cela n’a-t-il pas un autre sens quand Ellul ne parle plus de “ conserver le monde ” mais de “ conserver la vie ” ? Cela ne nous éloigne-t-il pas définitivement d’un communautarisme réactionnaire à la De Bonald quand dans “ Présence au monde moderne ”, il précise ce qu’il entend par vie ? “ Il ne s’agit ni d’une mystique de la vie intérieure, ni d’un vitalisme biologique ou hermétique quelconque. Il s’agit vraiment de l’expression du Saint-Esprit travaillant au-dedans de nous et s’exprimant dans notre vie matérielle par nos paroles, nos mœurs et nos décisions. Il s’agit donc de retrouver tout ce que signifie la plénitude de la vie personnelle pour un homme planté sur ses pieds, au milieu du monde, et qui retrouve son prochain parce qu’il a lui-même été trouvé par Dieu32.”

L’Espérance

Dans “ L’espérance oubliée ”33, Jacques Ellul part d’un constat sombre : la mort de l’espérance au temps présent. Les pièges évoqués dans la première partie de cet exposé se sont refermés. Les mots et les rêves ont été trahis ; le mépris, le néant et le soupçon règnent ; nous connaissons le temps de la déréliction, où l’homme est absorbé par la technique, où Dieu se tait. “ Mais alors que signifie cet essai si nous avons fermé toutes les voies ? ”34 Quand le sociologue a tout fermé à clé et que le théologien a mis un deuxième tour, que disent-ils à l’homme dans ce monde ?

L’espérance contre l’espoir.
Cette question d’Ellul – “ Mais alors que signifie cet essai si nous avons fermé toutes les voies ? ” – est un geste typique d’Ellul que racontent avoir entendu des centaines de fois ses étudiants35 : la fermeture de toutes les issues pour ouvrir sur la seule porte qui compte, l’Espérance. Après sa question, Ellul répond : “ Eh bien non ! Malgré mon pessimisme bien connu, malgré les analyses sociologiques que j’ai pu faire et qui montrent le caractère implacable du déroulement des systèmes, malgré l’absence de liberté que je vois partout, malgré l’inefficacité de la puissance des moyens humains pour répondre aux vraies questions, malgré les fatalités qui s’enchaînent, malgré cette déréliction de Dieu, je ne suis pas désespéré, pas du tout. Maintenant, au contraire. C’est maintenant, dans ces conditions, dans cette situation-là que l’espérance a lieu. Autrement, elle n’est qu’une petite épice superficielle pour ragoûter la sauce, mais nullement indispensable. C’est maintenant, dans ces conditions-là, que l’espérance est la force indispensable, qu’elle a sa raison d’être, qu’elle est la vraie nourriture, qu’elle change le pain et le vin de leur sens36”.
Mais Ellul précise une différence importante, celle entre espoir et espérance. L’espoir c’est quand il y a encore une issue possible. Pour Ellul, c’est un piège : “ Tant que dans une situation terrible, il s’imagine qu’il y a une porte de sortie, il ne fait rien pour changer la situation. C’est pourquoi depuis tant d’années, j’essaie de fermer les fausses issues du faux espoir de l’homme. Ce que l’on prend pour du pessimisme37 ”.
L’espérance, “ c’est la passion de l’impossible. Elle n’a de sens, de lieu, de raison d’être que là où rien n’est effectivement plus possible et qu’elle fait appel non pas à la dernière ressource de l’homme, ou à quelque second souffle, mais à la décision extrinsèque qui peut tout transformer. Elle existe quand elle affronte ce qui est effectivement le mur sans issue, l’absurde dernier, la misère irrémédiable38.”
L’espérance est donc une provocation. Ellul veut “ provoquer le chrétien à l’espérance ”39 pour provoquer Dieu. “ Quand Dieu se tait, il faut le forcer à revenir, Quand Dieu semble mort, il faut le forcer à être. (…) L’Espérance n’est ni paisible confiance, ni timide rejet sur le futur, ni stérile espoir, elle est effectivement la réponse totale, pleine, vigoureuse d’un homme total et ferme, en présence du refus de Dieu, de son silence et de son détournement. Elle est la provocation adressée à Dieu. (…) L’espérance, c’est justement ce travail qui provoque ce Dieu vivant à venir et à se révéler non plus dans sa discrétion, sa faiblesse et son humiliation mais aussi dans sa gloire40.” Dès 1948, cette idée est présente dans “ Présence au monde moderne ” : “ Un chrétien ne peut avoir d’autre vision du monde où il vit qu’une vision apocalyptique, et, sachant très bien que, historiquement, ce n’est pas obligatoirement la fin du monde, il doit agir à chaque instant comme si cet instant était le dernier41.”

Jésus : L’irruption qui permet la liberté malgré le “ vers la mort ”.
Cette espérance, cette idée qu’une intervention est possible, est permise par l’événement Jésus. “ L’interruption de la chaîne des nécessités par la croix entraîne des conséquences incalculables. Car Jésus-Christ a mis en mouvement la puissance de la liberté, très concrètement dans le cours de l’histoire, ce qui ne signifie en rien que celle-ci soit une marche triomphale des conquêtes de la liberté, d’étapes en étapes42.” Ellul est allergique à l’idée qu’il puisse y avoir un “ sens de l’histoire ” qui serait un nouveau Dieu ou une manière de réintroduire Dieu dans le monde. D’autant qu’il a lui le sentiment d’un monde qui ne fait qu’aller dans le sens des pires désastres, l’histoire lui ayant donné raison contre bien des intellectuels de son temps sur le communisme et la technique. Mais il y a bien un événement qui empêche que le monde se referme. L’acte de liberté serait alors “ d’avoir permis la vie dans ce qui nécessairement va vers la mort43”. Cet événement permet aux chrétiens de maintenir l’ouverture du monde, permet de supporter les pires désastres. Les chrétiens sont “ les témoins d’un événement qui s’est produit dans l’histoire et qui se produit dans nos vies, un événement qui est en somme la garantie des autres événements, personnels ou historiques, et qui rend l’histoire et la vie radicalement irréversibles44.” Mais “ lorsqu’il prend cette décision, lorsqu’il prend ce risque immense de réintroduire une liberté dans le cours de l’histoire, alors le sachant ou non, voici qu’il a avec lui toute la puissance historique justement parce qu’elle a voulu s’enfouir dans l’histoire comme un corps mort qui féconde une terre45”.
Parce que Dieu est intervenu dans le monde, parce qu’il y a l’espérance de son retour, il y a la possibilité d’un agir pour l’humain, malgré son état de déchu, malgré le désespoir des puissances du monde. Ellul réaffirme sans cesse que la théologie doit conduire à des prises de position très précises dans le monde à l’égard du politique en particulier. Mais en mettant en garde : il faut s’éloigner à la fois de la transcendance qui, trop stricte, aboutit au conformisme avec le milieu, comme du laxisme qui utilise l’interprétation de la bible pour légitimer une position politique, une doctrine sociale, etc. Quels repères dans la théologie d’Ellul pour l’action dans la société ?

Repères pour des provocations à l’Espérance : une éthique de la tension

Si pour Luther, avec la théorie des deux règnes, il y a deux éthiques, l’une liée au privé – éthique chrétienne – et l’autre publique – respect des autorités –, Ellul insiste sur l’utilisation simultanée de ces deux éthiques dans la vie publique de notre société46. Pour lui, certes Dieu a voulu l’ordre dans la société, mais aussi la nécessaire ouverture à la transformation eschatologique et apocalyptique. À la complémentarité entre les ordres public-privé de Luther, Ellul oppose une tension dialectique entre l’ordre du monde et celui eschatologique. Ils ne peuvent exister l’un sans l’autre. L’éthique chrétienne naît de cette tension irréconciliable, une tension dont Ellul pense qu’elle peut être le lieu dans lequel Dieu – répondant à cette provocation – fera changer la civilisation technicienne.
Comment faire place à cette tension ?

L’inassimilable
Ellul critique l’idée que Dieu en s’incarnant dans Jésus s’est compromis avec l’humanité, et que cela signifierait que l’homme est juste dans ses luttes pour les pauvres, pour la justice, etc. Cette critique s’adresse aussi à l’Église quand elle justifie les puissants. Dans “ La subversion du christianisme47 ”, il montre comment le message du christ – quand il cherche à s’assimiler au monde - est détourné, plié à toutes les pensées du monde : philosophie grecque, droit romain, état chrétien, etc. L’Église réformée n’est pas exonérée des critiques, accusée d’avoir suivi toutes les majorités du temps48. Il très cruel pour la “ théologie de la révolution ” qui est si forte en son temps : “ Nous sommes ici en présence de pauvres ajustements théologiques dictés par la nécessité de rattraper les courants que l’on croit populaires, et qui ne servent à comprendre ni la révélation, ni la société. Cette théologie de la révolution révèle seulement la sensibilité des chrétiens désorientés à l’actualité la plus immédiate, qu’ils sont incapables de critiquer, d’intégrer mais à laquelle ils se livrent avec fureur et une innocence de néophytes49”. Pour Ellul, l’incarnation a des implications exactement contraires : l’incarnation est notre opportunité pour résister à cette technique qui assimile tout, et d’abord l’homme. “ C’est cette présence incarnée du Tout Autre au centre du monde qui est par elle-même notre efficacité, car il n’y a finalement que cela qui ne puisse absolument pas être absorbé, résorbé, assimilé par le monde… Seule la présence du tout autre au cœur de notre action ne peut pas être assimilée par les forces sociologiques, c’est elle qui garantit notre indépendance. Elle échappe toujours aussi bien aux prises de la société qu’à la nôtre. Le Tout autre est aussi bien inutilisable par le monde que par nous… Là est notre seule efficacité qui, parce qu’il s’agit d’incarnation, nous conduit dans la relation avec le monde, à la seule interrogation suivante : “ Comment être la question que Dieu pose au monde ? ” 50.”

L’explosif
Mais le tout autre dans ce monde n’incite pas seulement, ne rend pas seulement possible la résistance à l’assimilation. Elle permet d’être une présence transformatrice. Ellul utilise souvent l’image du levain : le chrétien doit être dans la pâte pour la faire gonfler, mais il doit rester d’une nature différente de la pâte. Etre du levain et pas juste une boule de pain supplémentaire51. Cette spécificité est très radicale : “ dans ce monde, (le chrétien) appartient à un autre monde. (…) Il est vraiment étranger, et aussi citoyen d’un autre État. Sa fidélité va vers cet État et non vers son pays de résidence. (…) C’est de là qu’il reçoit ses modes de penser, de juger, de sentir. Son cœur est ailleurs, ainsi que sa pensée. Il est sujet d’un autre État, il est ambassadeur de cet État (2 Corinthiens 5,20) c’est-à-dire qu’il doit présenter les exigences de son Seigneur, il établit une relation entre les deux, mais il ne peut prendre les intérêts de ce monde. (…) Il peut aussi, et c’est une autre relation, être envoyé comme espion. Et de fait, cela peut-être la situation du chrétien, de travailler en secret au cœur du monde pour le compte du seigneur, de préparer du dedans la victoire du seigneur, de noyauter ce monde et de surprendre ses secrets pour favoriser l’éclatement du royaume52 ”.
Ambassadeur d’un “ ailleurs ”, il l’est aussi d’un “ demain ”. Le chrétien vit dans l’attente de la fin des temps du royaume, “ un homme du futur, et non pas d’un futur temporel et logique, mais de l’eschaton, de la rupture à venir de ce monde présent. (…) ÊEtre révolutionnaire c’est porter un jugement sur ce qui est, sur les faits actuels, au nom d’une vérité qui n’est pas encore (mais qui vient) et c’est le faire en tenant cette vérité pour plus authentique, plus réelle que le réel qui nous entoure ; c’est par conséquent faire intervenir le futur comme puissance explosive dans le présent53.”. Cette caractéristique l’empêche – en plus de la nature toujours viciée par le péché du monde – d’accepter un quelconque état du monde : “ Même lorsque les institutions, les lois, les réformes qu’il préconisait sont faites, même si la société est réorganisée selon ses indications, il doit être encore dans l’opposition, il doit exiger plus, car l’exigence de Dieu est inlassable autant que son pardon. Ainsi le chrétien est appelé à remettre en question sans arrêt tout ce qu’on appelle progrès, découvertes, faits, résultats acquis, réalité, etc. Il ne peut se satisfaire à aucun moment de tout ce labeur et, par conséquent, il en exige le dépassement, le remplacement54. ”

Le relatif
La présentation que fait Ellul de la technique, la tendance de sa sociologie – qu’il avoue lui-même – à fermer toutes les issues peut donner l’impression que l’humain a en face de lui des ennemis invincibles. Pourtant Ellul appelle au contraire à relativiser toute chose. À la fois, parce que tout est relatif face à l’absolu de Dieu et parce que l’homme se condamne à l’inaction s’il absolutise les réalités du monde. “ Ce ne sont pas les intérêts économiques qui sont redoutables, ce sont les convictions d’absolu. C’est cela qui enferme l’homme dans un cadre étroit et l’institue par rapport à une polarisation totale. Pour libérer l’homme, le seul travail important est la relativisation impitoyable de toutes les grandes causes, de toutes les croyances, de toutes les idéologies55.” Cette relativisation absolue a pour cause et pour garantie un transcendant absolu mais qui en même temps s’est incarné : “ L’absolu de Dieu relativise bien tout, mais la parole de Dieu nous dit de prendre absolument au sérieux ce relatif que lui-même a pris au sérieux pour donner son fils dans le Temps et l’Espace. ”56 . Une position qui “ entraîne on le voit d’énormes conséquences éthiques, politico-sociales. Elle dicte le comportement de combat contre les absolus, de relativisation radicale et impitoyable, ne laissant rien subsister d’illusoire57.” Certes, la technique, l’État, l’administration semblent puissants dans la réalité mais dans leur légitimité, ils ne sont rien : ils ne sont absolus que parce que nous les croyons absolus.

Le temporaire
Cohérent avec sa critique de la morale et du moralisme (ou de “ l’immoralisme facile ”), le temporaire est pour Ellul un des principaux critères de l’éthique chrétienne car “ elle concerne une situation donnée et variable. Il ne s’agit pas de formuler des principes mais de savoir le jugement porté sur une action dans des circonstances données. Ainsi nous n’avons pas à nous en tenir à des idées morales, qui pourraient être invariables, mais l’Écriture nous enseigne que l’éthique varie dans sa forme et ses applications concrètes avec les situations et les lieux58”. Ellul insiste régulièrement sur l’idée qu’il n’y a pas de principes ou de morale chrétienne car “ l’action de Dieu apparaît toujours comme une puissance en mouvement, comme un torrent qui traverse et retraverse l’histoire, qui change de bords, roule dans les flots et brasse toutes les données de la création59 ”. Pour Ellul, tout se joue dans une tension entre le Grand “ non ” dit par Dieu à la fausse liberté humaine et le Grand “ oui ” dit par Dieu à la vraie liberté humaine. “ La seule situation est donc d’aller de décision en décision, de choix en choix, de maintenir la tension entre les deux exigences de façon que dans le cœur des hommes qui nous entourent et dans la société où nous vivons, la brèche subsiste60.”.

La brèche
C’est à mon avis l’idée la plus forte d’Ellul : faire des brèches, créer la contradiction dans les logiques trop autonomes, maintenir le monde ouvert. Et en étant ouvert vers le Tout autre, l’empêcher de se refermer sur lui-même dans la tyrannie des puissances, et en premier lieu de celle de la technique. Pour Patrick Chastenet, il faut sans doute faire le lien entre cette thématique et – encore une fois - l’intérêt de Jacques Ellul pour l’Ecclésiaste : “ ce texte le fascine non pas en dépit mais à cause de ses contradictions. Il rappelle que la vie elle-même est contradictoire et que le principe de non-contradiction est un principe de mort61.” L’Église, comme ambassadrice d’un autre monde peut être porteuse de cet esprit de contradiction qui ouvre des lignes de fuite dans ce monde : “ L’Église doit être sans cesse la brèche dans le monde clos. Aussi bien dans le huis clos de Sartre que dans la perfection technicienne ou le totalitarisme politique ou le coffre-fort de l’argent. Cela revient au même. Les chrétiens ont alors ce rôle qui peut paraître décevant et néfaste, d’empêcher que le monde dans l’une ou l’autre de ses voies n’accède à la perfection62”. Concrètement, c’est une ouverture permanente sur de “ l’autre ” : “ Nous sommes présents pour y représenter le Tout Autre, pour apporter dans le monde ce que le monde récuse et dont il ne veut pas entendre parler. Il s’agit d’introduire une autre vue, une autre échelle, une autre orientation, une autre destination, dans ces mêmes problèmes, dans ces mêmes tentatives. C’est ici que nous rencontrons la nécessaire présence du Non et du Oui ensemble63.” Ellul n’hésite pas à être plus concret encore : “ Le but de la contestation est d’empêcher que cette société ne s’achève et n’arrive à son but. L’acte de contestation (mais fondamental) est le seul acte libre possible, mais il l’est quand il vise à empêcher la croissance de la consommation, détourner les moyens de leur sens évident, à orienter l’enseignement vers la critique et non vers la technique, à provoquer des tensions à tous les niveaux, à situer les autorités et les administrations en porte-à-faux et en insécurité. C’est-à-dire lutter contre les choses, ce que personne parmi les grandes voix modernes qui nous obsèdent, ne semble aujourd’hui décidé à faire 64” Presque 10 ans après, dans “ L’Espérance oubliée ”, le thème est toujours là et s’illustre d’autres exemples concrets : “ La contestation de l’espérance c’est, dans un temps clos, dans une sécurité fermée, dans une organisation autocéphale, dans un système économique autonome, dans une politique totalitaire, l’insertion de l’ouverture, la brèche de l’hétéronomie, de l’incertitude, de la question65.” Autant de chantiers qui n’ont rien perdus de leur actualité !

L’individu
La tâche est celle de l’église, des chrétiens comme communauté. Mais Ellul réhabilite à la fin des années 60, dans “ Autopsie de la révolution ”, l’individu. Comme souligne Jean-François Zorn citant Jacques Ellul, face à la “ société totale ” estimant nécessaire “ de retrouver une souplesse, un jeu par rapport à ces organisations précises ”, il plaide pour “ l’intrusion de deux facteurs toujours récusés parce que suspect : l’arbitraire du jugement individuel, la passionnel vécu66” : “ une seule valeur peut être efficace et nécessaire c’est la redécouverte de la valeur de l’individu et s’il faut aller jusque-là de l’Unique67”. Il s’agit bien de l’individu et “ pas question de la personne, représentant un ensemble de superstructures philosophiques, mais du fait le plus simple et le plus brut de l’existence de l’homme seul en face des autres, de son destin, de son milieu – qu’il se sache seul – et qu’il juge de tout à sa mesure68”. C’est par l’individu – héros d’une “ résistance personnelle au Léviathan ”69 – que doit se faire la repolitisation. C’est par lui qu’entre le royaume sur terre : “ Nous n’avons pas à travailler, faire des efforts pour que la justice règne sur la terre : nous avons à être justes nous-mêmes, porteurs de justice, et l’Écriture nous apprend que la justice règne là où est un juste. (…) De même, nous n’avons pas à nous efforcer par beaucoup de travaux et d’habilité à faire venir la paix sur la terre, nous avons à être nous-mêmes pacifiques. Car là où sont les pacifiques, là règne la paix. (…) Toute l’éthique a pour objet non pas d’atteindre un but (…) mais de manifester un don qui nous est fait, de la grâce et de la paix, de l’amour et de la communication du Saint Esprit…70” L’issue n’est pas dans une situation sociale en soi, mais dans les actes précis qui accomplissent des individus, dans la relation entre Dieu et l’individu : il faut que l’individu accepte d’être l’instrument de Dieu, accepter comme l’écrit Jean-François Zorn “ la réalisation du dessin de Dieu par les actes humains. Dieu se sert de tout acte humain pour réaliser son dessein. ”71 Mais seul Dieu sait qui il utilise… L’individu doit accepter d’être l’instrument de Dieu sans savoir s’il l’est, d’être l’instrument de Dieu sans être celui qui réalise effectivement la victoire. Car Ellul valorise une figure particulière de l’individu, très éloignée de l’individu tout puissant de la modernité : la figure du serviteur inutile (Matthieu 25,30, Luc 17,10). Déterminer ses actes en fonction de leur utilité et efficacité, c’est subir la plus grande détermination du monde actuel. Accepter des serviteurs – actifs sans activisme – mais inutiles, c’est renvoyer à Dieu et être témoin de sa grâce. Dans ce monde, c’est garder de la modestie, de l’humour quant aux œuvres réalisées. C’est cette provocation qui doit forcer Dieu à intervenir.

La non-puissance
Un serviteur inutile, mais aussi, inefficace, non-puissant. Parce que l’espérance apparaît dans l’impossible, “ elle ne s’exprime donc jamais par la concurrence de moyens, mais dans l’absence de moyens72 ”. La violence, la révolte, les alliances, les armes sont des moyens quand il y a encore de l’espoir. Ellul s’en détourne car il estime que – comme pour la technique – elles sont des moyens qui deviennent leurs propres fins mais aussi pour cette raison théologique qui différencie l’espérance de l’espoir. L’espérance “ a lieu lorsqu’elle évoque et fait apparaître un facteur radicalement différent dans la situation. En face de la violence et de l’oppression ou de la répression, l’espérance, c’est la non-violence qui, faut-il le rappeler, n’est en rien passivité, résignation, faiblesse, mais affirmation d’une autre dimension de l’homme et d’une plus haute exigence, quand le condamné juge son juge et son bourreau73 ” Une espérance qui nous “ engage dans des actions folles qui sont seules raisonnables, dans ces connaissances critiques qui sont seules constructives, dans ce décapage impitoyable du réel qui est le seul réalisme74”.

Le “ style de vie ”
Tout pourrait se résumer dans l’idée du “ style de vie ”. Pour Ellul, “en ce temps de déréliction du monde dans l’Église, (je crois que) les chrétiens ont à s’orienter exactement dans la même voie et à prendre ce modèle ” : Israël, entendu – et bien que Jacques Ellul ait toujours farouchement défendu le droit à l’existence de l’État d’Israël – comme le peuple juif en diaspora. “ Acceptant de surface les mœurs et usages des peuples où il est installé, mais cependant toujours différent, décalé, dissemblable, incapable de la communion sociologique ou spirituelle toujours proposée. Et dissemblable parce qu’il a une espérance qui est incarnée. Et vivant cette espérance en tant que peuple…75” Il récuse l’accusation de vouloir créer un ghetto protestant pour préférer l’idée d’un “ tiers ordre chrétien76.” En avançant cela dans “ L’espérance oubliée ”, Ellul assume que, par rapport à “ Présence au monde moderne ” écrit en 1948, “ ce qui a changé pour lui, c’est le mode de présence au monde ”. Le tiers ordre n’est alors plus “ un engagement d’action ” mais “ une présence au monde par le choc du refus, par le trou de l’absence, par la lacune provoquée, par la fissure du discours attendu, mais qui ne vient plus ”. Et pourtant, on dirait qu’Ellul n’arrive pas à se faire à cette idée de la présence par le retrait et le silence, lui qui n’aimait rien tant qu’écrire, pousser des coups de gueule dans Réforme, se battre contre la défiguration de l’Aquitaine par l’aménagement du territoire, défendre les objecteurs de conscience et les délinquants. Quelques pages plus loin après avoir appelé au retrait du monde, il écrit : “ Bien sûr, dans les relations humaines, il n’est pas sans intérêt de chercher les meilleures possibilités de communication : je n’ai pas dit que l’incognito interdisait la réflexion théologique (au contraire c’est là qu’elle doit se situer), ni la participation aux œuvres de l’homme : au contraire, c’est parce qu’il y a cette participation qu’il peut y avoir incognito, autrement ce serait un retrait pur et simple77”. Quand il écrit cela en 1972 dans “ L’espérance oubliée ”, il y a déjà eu les communautés hippies et Serge Moscovici – autre théoricien fondateur de l’écologie politique – a théorisé la notion de “ minorité active ”. Mais chez Ellul, l’importance du style de vie est bien plus ancienne et prend racine dans sa participation au mouvement personnaliste dans les années 30, où face à Mounier, il plaidait pour moins d’intellectualisme, défendait l’idée de groupes locaux expérimentant un mode de vie personnaliste. Dans “Présence au monde moderne ”, un quart de siècle avant “ L’espérance oubliée ”, il présente cet appel à la communion et à la communauté comme un levier pour changer le monde : “ Les chrétiens doivent chercher un style de vie qui, non pas les différencie des autres, mais leur permet d’échapper au poids des structures ; car ce n’est pas en s’attaquant directement à celles-ci, en essayant de faire des modifications spectaculaires, en voulant reconstruire un monde de toutes pièces que l’on peut arriver à un résultat. La seule attaque efficace contre les structures c’est d’arriver à leur échapper, d’arriver en marge de cette société totalitaire, non pas en la refusant simplement, mais en la passant au crible. Enfin, il se peut que dans des communautés ayant un style de vie de cet ordre, des germes d’une civilisation nouvelle, puissent s’épanouir78.” Dans cet ouvrage, il le répète à de nombreuses reprises : le chrétien doit d’abord changer “ d’attitude ” avant de s’engager dans des programmes79. “ Actuellement, il s’agit d’être et non d’agir80”. “ Il est parfaitement valable de rechercher des réformes institutionnelles, à condition que cette recherche soit le produit de notre attitude de fond, c’est-à-dire une expression pure et simple de la présence de la fin dans le monde, et que la transformation s’effectue par la présence vivante, au monde contemporain de fin et du jugement81” Il illustre son propos avec l’abolition progressive de l’esclavage au cours des III et IVe siècle, “ non par des décrets ou par des condamnations directes de l’esclavage par l’Église et les chrétiens, mais parce que les chrétiens de ce temps ont ressenti profondément l’égalité avec leurs esclaves et qu’ il devenait inutile et injuste d’avoir des esclaves puisque le Christ était en train de venir ! 82”. Pour cette raison, quand il écrit “ Présence au monde moderne ”, il estime nécessaire “ d’ouvrir des voies à une église profondément renouvelée83” car la “ création d’un style de vie est pour lui le premier objectif” de l’église : “ La création d’un tel style de vie est œuvre à la fois collective et particulière. Elle est le fait de chaque chrétien qui invente véritablement l’incarnation de sa foi dans les formes concrètes de sa vie. Elle est aussi le fait de la communauté des chrétiens où tous ces efforts, parfois divergents, même contradictoires, s’inscrivent84”.

Conclusion

Bien qu’il s’en prenne constamment à la théologie de la révolution – à laquelle il reproche finalement de chercher à se faire accepter par le monde – il en appelle en permanence à une révolution. Mais spirituelle. “ L’espérance est donc à l’intérieur d’un mouvement révolutionnaire source d’une autre révolution. Comme elle doit l’être à l’intérieur des situations stabilisées, acquises, et des institutions. L’espérance conduit forcément à une attitude révolutionnaire, radicale, mais quel que soit le milieu dans lequel on se trouve, c’est-à-dire révolution par rapport à la conformité sociale, mais aussi bien révolution dans la révolution85.” La responsabilité des chrétiens est grande. Responsabilité négative : “ Si les chrétiens ne portent pas ainsi cette espérance, ils contribuent à fermer un peu plus les situations, à durcir les institutions, à transformer l’histoire en fatalité. Dégagés du combat de l’espérance, les chrétiens sont les responsables des portes de fer qui clôturent le destin86 ”. Responsabilité en positif : “ Ce n’est pas une fatalité de l’histoire qui fait échouer toutes les révolutions modernes, c’est le reniement de l’Espérance et de Dieu même par les chrétiens qui s’y mêlent.87 ”. Puis plus loin : “ Mais pour qu’il en soit autrement, il faut que les chrétiens vivent l’espérance brûlante, farouche, excessive, débordante, questionnante, et non point timide et prête à se retirer sur la pointe des pieds. Et qu’il dépend de nous que le régime capitaliste soit transformé par la présence de cette espérance, comme aussi bien un mouvement révolutionnaire88”. Ce qui pour Ellul ne signifie pas “ politique d’abord ” mais “ espérance d’abord ” car “ il ne s’agit pas essentiellement de changer une forme d’État ou une forme économique, mais précisément les structures d’une civilisation, qui doivent sans cesse être remises en question89”.


1 Vahanian Gabriel, Religion, société et politique, Mélanges en hommage à Jacques Ellul, Paris, Puf, 1983, p. 153.
2 Zorn Jean-François, Deus ex machina, op. cit., p. 251.
3 Ellul Jacques, L’espérance Oubliée, Paris, La Table Ronde, 2004, p. 207.
4 Ellul Jacques, “ La technique liée à la chute ”, Réforme, 09/07/1966.
5 Zorn Jean-François, Deus ex machina, op. cit. , p. 147.
6 Patrick Chastenet, “ Jacques Ellul combattant de la liberté ”, Foi et Vie, Paris XCIII, n°5-6, décembre 1994, p. 64
7 Ellul Jacques, Anarchie et christianisme, Lyon, Atelier de création libertaire, 1995, p. 121.
8 Chastenet Patrick, “ Jacques Ellul combattant de la liberté, op. cit., p. 63.
9 Ellul Jacques, Sans feux ni lieu, op. cit.
10 Ellul Jacques, Le vouloir et le faire, op. cit., p. 38.
11 Ellul Jacques, Le vouloir et le faire, op. cit., p. 57.
12 Ellul Jacques, Le vouloir et le faire, op. cit., p. 58.
13 Ellul Jacques, “ L’immoralisme facile ”, Réforme, 29/10/1949.
14 Dujancourt Sylvain, “ Technique et éthique ”, Foi et vie, Paris, XCIII, n°5-6, décembre 1994, pp. 37-38.
15 Ellul Jacques, Présence au monde moderne, Presses bibliques universitaires, Lausanne, 1988, pp. 70-71.
16 Zorn Jean-François, Deus ex machina, op. cit., p. 156.
17 Zorn Jean-François, Deus ex machina, op. cit., pp. 152-153.
18 Ellul Jacques, Politique de Dieu, politique des hommes, Paris, Éditions universitaires, 1966, p. 17.
19 Zorn Jean-François, Deus ex machina, op. cit., p. 153.
20 Ellul Jacques, Le vouloir et le faire, Labor et Fides 1964, p. 108.
21 Ellul Jacques, Foi et Vie, n°8, Paris, 1959 p. 44
22 Ellul Jacques, Foi et Vie, Paris, 1958 p. 19.
23 Zorn Jean-François, Deus ex machina, op. cit., p. 251.
24 Ellul Jacques, Fondement théologique du droit, Delachaux, Paris, 1946, p. 55.
25 Zorn Jean-François, Deus ex machina, op. cit., p. 166.
26 Ellul Jacques, “ Les communautés naturelles ”, Communauté, Paris, éditions Je sers, 1942.
27 Ellul Jacques, “ Les communautés naturelles ”, op. cit., p. 60.
28 Ellul Jacques, “ Les communautés naturelles ”, op. cit., p. 58.
29 Zorn Jean-François, Deus ex machina, op. cit., p. 166.
30 Ellul Jacques, “ Le sida et la morale ”, Réforme, 21 mars 1987.
31 Jacob Jean, Les sources de l’écologie politique, Paris, Arléa, 1995, pp. 88, 101-102.
32 Ellul Jacques, Présence au monde moderne, op. cit., p. 88.
33 Ellul Jacques, L’espérance oubliée, op. cit., 2004.
34 Ellul Jacques, L’espérance oubliée, op. cit., p. 162.
35 Lavignotte Stéphane, “ Jacques Ellul, actualité d’un briseur d’idole ”, Réforme, Paris décembre 2004, p. 6.
36 Ellul Jacques, L’espérance oubliée, op. cit., p. 165.
37 Ellul Jacques, L’espérance oubliée, op. cit, p. 189.
38 Ellul Jacques, L’espérance oubliée, op. cit, p. 192.
39 Ellul Jacques, L’espérance oubliée, op. cit, p. 163.
40 Ellul Jacques, L’espérance oubliée, op. cit, p. 174.
41 Ellul Jacques, Présence au monde moderne, op. cit., p. 36.
42 Ellul Jacques, Politique de Dieu, politique des hommes, op. cit., p. 221.
43 Zorn Jean-François, Deus ex machina, op. cit., p. 159.
44 Ellul Jacques, Présence au monde moderne, op. cit., p. 117.
45 Ellul Jacques, Politique de Dieu, politique des hommes, op. cit., p. 221.
46 Fasching Darell J., “ Paradoxe éthique et libertés démocratiques ”, Foi et Vie, XCIII, n°5-6, décembre 1994, p. 71 ss
47 Ellul Jacques, la subversion du christianisme, Paris, Seuil, 1984.
48 Ellul Jacques, “ Un citoyen comme les autres ”, Réforme, 23 mai 1959.
49 Ellul Jacques, Autopsie de la révolution, Paris, Calmann-Lévy, 1969.
50 Ellul Jacques, Politique de Dieu, politique des hommes, op. cit., pp. 165-166.
51 Ellul Jacques, L’espérance oubliée, op. cit., p. 242.
52 Ellul Jacques, Présence au monde moderne, op. cit., p. 47.
53 Ellul Jacques, Présence au monde moderne, op. cit., pp. 50-51
54 Ellul Jacques, Présence au monde moderne, op. cit., p. 49.
55 Ellul Jacques, L’espérance oubliée, op. cit., pp. 236-237.
56 Ellul Jacques, L’espérance oubliée, op. cit., p. 235.
57 Ellul Jacques, L’espérance oubliée, op. cit., p. 240.
58 Ellul Jacques, Présence au monde moderne, op. cit., p. 26
59 Ellul Jacques, Présence au monde moderne, op. cit., p. 53
60 Ellul Jacques, Le vouloir et le faire, op. cit., p. 91.
61 Chastenet Patrick, “ Jacques Ellul combattant de la liberté ”, op. cit., pp. 64-65.
62 Ellul Jacques, Fausse présence au monde moderne, op. cit., p. 182.
63 Ellul Jacques, Fausse présence au monde moderne, op. cit., p. 39.
64 Ellul Jacques, Fausse présence au monde moderne, op. cit., p. 39.
65 Ellul Jacques, L’espérance Oubliée, op. cit., p. 241.
66 Ellul Jacques, Autopsie de la révolution, op. cit., p. 304ss
67 Ellul Jacques, Autopsie de la révolution, op. cit., p. 310.
68 Ellul Jacques, Autopsie de la révolution, op. cit., p. 330.
69 Chastenet Patrick, “ Jacques Ellul combattant de la liberté ”, op. cit., p. 65.
70 Ellul Jacques, Présence au monde moderne, op. cit., pp. 76-77.
71 Zorn Jean-François, Deus ex machina, op. cit., p. 160.
72 Ellul Jacques, L’espérance oubliée, op. cit., pp. 192-193.
73 Ellul Jacques, L’espérance oubliée, op. cit., p. 193.
74 Ellul Jacques, L’espérance oubliée, op. cit., p. 197.
75 Ellul Jacques, L’espérance oubliée, op. cit., pp. 281.
76 Ellul Jacques, L’espérance oubliée, op. cit., pp. 285.
77 Ellul Jacques, L’espérance oubliée, op. cit., pp. 290.
78 Ellul Jacques, Présence au monde moderne, op. cit., p. 58.
79 Ellul Jacques, Présence au monde moderne, op. cit., p. 75.
80 Ellul Jacques, Présence au monde moderne, op. cit., p. 84.
81 Ellul Jacques, Présence au monde moderne, op. cit., p. 79.
82 Ellul Jacques, Présence au monde moderne, op. cit., p. 80.
83 Ellul Jacques, Présence au monde moderne, op. cit., p. 123.
84 Ellul Jacques, Présence au monde moderne, op. cit., p. 130.
85 Ellul Jacques, L’espérance oubliée, op. cit., p. 244
86 Ellul Jacques, L’espérance oubliée, op. cit., p. 248.
87 Ellul Jacques, L’espérance oubliée, op. cit., pp. 244-245.
88 Ellul Jacques, L’espérance oubliée, op. cit., p. 246.
89 Ellul Jacques, Présence au monde moderne, op. cit., p. 45


33